所以，他说：人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。

礼学既然不能专用理气哲学为说，朱熹如何分析经书，建立一套礼学理论？朱熹礼学与唐代以前或清代学者之间有何本质差别？这些都是吸引我们的重要问题。朱熹礼学以经书为基本材料，但朱熹对实际礼制的关注也非常强烈。

如今回顾两千年经学史或礼学史，朱熹尤其重要，一则以其元明前后五百年主导学术之重要历史意义，二则以近两百多年来学术界对朱熹礼学的陌生。同时，主题、主线明确，关注点集中，也避免了项目、工程式论文集的乏味。别看朱熹是历代最受推崇的大学者，我们要读仪礼经传通解，都不知道该读什么版本。本书编辑这二十一篇文章（又有三篇存目，不收录），分为四组。                                                   乔秀岩谨识 进入专题： 朱熹 礼学 。

中国古代史研究中心及荣新江主任，一贯支持我们的工作，并为本书出版提供了大力帮助，谨此致谢。礼学到底做什么？是研究上古制度，还是儒家理想？是为考古，还是实践？ 三礼经文叙述不够详备，也有互相冲突之处，调和矛盾，填补空白，到底靠什么？标准不清楚，所以面对古代学者五花八门、甚至对立的礼学观点，我们往往感到迷茫，不知如何适从。如此说来，中国文化的态度、印度文化的态度都是违背生活的本性的，唯有西方的态度才是符合生活本性的。

[35] 究其原因，这是梁漱溟的唯心哲学的必然结果，他自承是释迦慈氏之徒，不认客观[36]，只是本着一点佛家的意思裁量一切[37]：我们的意思只认主观的因，其余都是缘[38]。一谈到比较，人们脑子里就会浮现出一个基本图式：有一个比较者（主体Subject）在对两个或若干个对象（客体Objects）进行比较。比较绝不仅仅是一种学术活动，而是一种生活方式、去存在的方式，而归属于生活、存在。[27] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012, p.16. [28] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, p.16. [29] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011. [30] 我对安乐哲的角色伦理学有所评论，参见黄玉顺：《角色意识：〈易传〉之定位观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期。

前者的典型，如作为文化保守主义（cultural conservatism）的现代新儒家。山东大学的黄玉顺则提供了一种不同的综合，他从海德格尔（Heidegger）那里汲取灵感，从而发展出他称之为生活儒学（Life Confucianism）的理论。

更根本的问题是：这样比较的结果，胡适还是那个胡适，梁启超还是那个梁启超。但这也不符合中国历史、中国人的实际。然而试问：这种主体意欲的产生何以可能？我们显然不能像梁漱溟那样，用意欲来解释意欲。该书所比较的虽然是中、西、印三方，但其重心显然是中西文化之间的比较，印度文化只是陪衬，即通过印度意欲向后态度和西方意欲向前态度这两个极端，来映衬中国的意欲调和持中态度。

第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。在既有的中西比较中，有两种截然对峙的比较主体，即：基于中国立场的比较者。中西比较亦然，中西双方都应当通过比较活动而成为新的存在者，即成为新中国和新西方。而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓现在的我，这个现在的我大家或谓之心或精神，就是当下向前的一活动，是与已成的我——物质——相对待的。

总之，在梁漱溟看来，中国文化是不可能自己改变、自我更新的，因此，目前的中国要现代化，必须全盘西化。[25] 赛义德：《东方学》，王宇根译，三联书店（北京）1999年5月第1版。

至于家庭、社会，中国也的确是古代文化未进的样子，比西洋少走了一步。而中国之所以缺乏科学与民主，也是由于中国文化缺乏这种意欲向前的态度。

[16] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第203页。俗话所谓人比人，气死人就是这个意思。[23] 唯其如此，中国当务之急的问题恰恰是：怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化？[24] 所谓中国态度，其实就是中国文化的主体性、中国人的主体性。第二段是中国路向：世界未来文化就是中国文化的复兴。这是一种补课的方案，基于梁漱溟的中国文化早熟论。[30] 这种综合儒学作为一种儒学，却坚持非儒家的哲学传统、即西方哲学传统，自觉或不自觉地认定这样才是有根的（rooted），乃是由于这些比较者（主体）的西方文化主体性。

而所谓比较，在真切的意义上，本质上就是一种生活方式，或者说，是某种生活方式的一种特定表现形式。西方重科学，中国重伦理。

这些比较，其实都是简单化的，经不起推敲、经不住追问而站不住脚。然而，梁漱溟没有意识到，他在这里再次陷入了自相矛盾：按他自己的观点，文化的不同，恰恰在于根本态度的不同。

失语论者认为，西学东渐以来，中国人尽管还是操汉语，但已逐渐丧失了中国话语的能力，即已无法凭自己的民族主体性来表达自己的本土价值观。[13] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第62页。

[19] 电视剧《篱笆、女人和狗》的主题曲。此即真切的比较的意义。流俗的比较观念是基于S-O（主体-客体）以及O1-O2（对象1 - 对象2）观念架构的思维模式，其中不论S（主体）还是O（对象）都是凝固化的存在者，不能获得新的主体性和新的客观性。[35] 参见黄玉顺：《当代儒学生活论转向的先声——梁漱溟的生活观念》，《河北大学学报》2008年第4期。

中国还是那个中国，西方还是那个西方。中国人曾经是宗族社会、王权社会中的贵族、百姓和奴隶，曾经是家族社会、皇权社会中的臣民，而如今则是、或正在成为现代社会、民权社会中的个人、公民，怎么能说中国人的主体性一成不变呢？反过来说，现代性的中国人，难道因为成为了独立自主的公民个体，就不再是中国人了吗？就不再具有中国人的主体性了吗？ 所以，在我看来，面对中国当前的种种问题，国人亟需的决不是强化什么民族文化主体性，而是文化反省，在反省中自我更新，获得新的主体性。

如图： 这个图式表明：流俗的比较观念基于S-O（主体-客体）观念架构、以及O1-O2（对象1 - 对象2）观念架构，即主体性比较的观念。例如，人们说中国传统文化是儒道释，佛教在唐代甚至几乎成了国教，难道这样的佛教不是中国文化吗？而那以后的中国文化，例如宋明理学，难道不是中国文化、而是佛化或印度化的文化吗？同样的道理，新文化运动以来的新文化，难道不是中国文化吗？ 三、流俗比较观念中的主体困境 以上讨论的是比较中的对象方面的问题，现在讨论主体方面的问题。

本文以梁漱溟《东西文化及其哲学》为例，通过对百年来的中西比较的反思，揭示流俗的比较观念的困境，提出一种真切的比较观念——前主体性比较的观念。新的存在者、新的主体性正是在这共同生活情境之中生成的。

这是西学东渐以来、特别是新文化运动以来的普遍心态。[33] 问题在于：为什么会出现现在的我这样一种新的主体性、新的‘心或‘精神或新的意欲？梁漱溟将一切都归之于意欲。然而按梁漱溟的意思，中国当下亟需科学与民主。[15] 第三段是印度路向：中国化复兴之后将继之以印度化复兴[16]。

如图： 图中的主体1指比较者在比较活动之前的主体性，主体2则指比较者在比较活动之后所获得的新的主体性。对象O1-1-O1-2是指的比较对象在比较活动之前的客观性意义。

原载《社会科学战线》2015年第12期 进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 中西比较 。我把诠释活动概括为注生我经，意思是：既非我注六经，也非六经注我，而是注这种活动生成了我（主体、即注释者）和经（对象、即被注释文本）。

而其内圣方面、即形而上的层级则是恪守中国固有的道统。作为存在的比较 比较是学术界基本的研究方法之一，以至世界学界相继出现了诸如历史比较语言学、比较文学、比较哲学、比较宗教学、比较文化学或文化比较等学科。